Лунность

Иянага Нобуми - Дакини и император

Введение

Вам знакомы ужасные ведьмы, которые называются дакини?.. Это демоницы-людоедки, которых в индийской мифологии считают верными прислужницами богини Кали — великой Черной богини, или Богини времени. Дакини показана на знаменитом скульптурном изображении Шивы, укрощающего ашура Андхаку, из пещерного храма № 15 в Эллоре[1]. Здесь можно видеть крылатую демоницу, парящую над Кали (в данном случае названной Йогешвари) и протягивающую чашу, чтобы в нее попали капли крови, которая вытекает из тела ашура, пронзенного трезубцем бога-укротителя; дакини, этакая хищная птица, голодна и ждет, что хозяйка даст ей высосать ее долю крови…

Происхождение и природа этих дакини остаются довольно неясными[2]; зная, что санскритский корень dī означает «летать, парить», можно предположить, что это — летучие демоницы; но, если не говорить об этом, то о них более или менее точно известно лишь одно: это ужасные существа-волшебницы, ведьмы, страшные и почитаемые — примерно так же, как и другие женские божества низшего ранга, как, например, йогини или «матери» (матр, или матарар во множественном числе). — Так вот, эти дакини, образ которых вошел в мифологию эзотерического буддизма, были известны в Китае и Японии. В Японии они изменили свою природу: слово дакини — первоначально родовое название категории демониц, становится чем-то вроде имени собственного более или менее индивидуализированного божества[3], получающего титул «бог» или скорее «богиня» (тэн 天); вот почему ниже, когда речь пойдет о японском культе, мы будем писать «Дакини-тэн». Итак, эта Дакини-тэн ассимилировалась с туземным божеством по имени Инари 稻荷 и чаще всего представлялась в образе лиса. А в средние века она сделалась объектом столь особого почитания, что стала «возглавлять» одну из самых тайных и загадочных церемоний японского средневекового буддизма — интронизации императоров (названную «сокуи-кандзё 即位灌頂, то есть «абхишека [Помазание] при интронизации»). Причины этой необыкновенной трансформации и необыкновенного «апофеоза» отчасти остаются неясными; но в последние годы в Японии этому предмету было посвящено несколько сугубо научных, но занимательных исследований[4]. На последующих страницах мы попытаемся рассмотреть эту проблему, обращая особое внимание на связь таких трансформаций — от Индии до Японии — с некоторыми мифологическими темами, похоже, сыгравшими значительную роль в подоплеке подобной эволюции японских верований; это также будет для нас поводом взглянуть на темную сторону «мистики» императорской власти в Японии, мистики, которая постепенно сформировалась в средние века и которой, несомненно, какую-то дань платит и современная Япония.

В действительности эта тема очень обширна, и в полном объеме ее рассмотреть невозможно. Наш очерк будет в основном как бы развернутым комментарием к очень маленькому пассажу из одного очень важного текста: это глава о Дакини-тэн из «Кэйран-сюё-сю» 溪嵐拾葉集, или «Сборника листьев, собранных в Туманной долине», составленного между 1311 и 1348 гг. монахом из школы Тэндай 天台по имени Кодзю 光宗. Это сочинение, наполненное всевозможной, любопытнейшей и ценнейшей информацией о верованиях и учениях японского средневековья, содержит главу о Дакини-тэн, маленький раздел которой посвящен традициям, связанным с абхишека (Помазанием) при интронизации; а в конце раздела есть такая фраза[5]:

«В "Сутре Благодетельных Царей" («Жэньван-цзин» 仁王經) [говорится о том, чтобы] "поклониться богу кладбища, [сделав приношение] этим"; вот что следует глубоко обдумать».

Значение этой загадочной фразы мы и попытаемся «глубоко обдумать».

1. Индуистские и буддийские предшественники

А. Индуистский миф о Шиве, подчиняющем ашура Андхаку, и иконография этого мифа

Но, прежде чем обратиться к развитию верований, связанных с дакини, в самой Японии, следует немного уточнить мифологический контекст, в котором они предстают в индуизме и буддизме. Для этого, возможно, стоит начать с рассмотрения мифа о подчинении Шивой ашура Андхаки, что, как считается, изображено на уже упоминавшейся эллорской скульптуре[6].

Однажды, когда Шива и его супруга Парвати забавлялись на горе Мандара, Парвати в шутку закрыла Шиве руками все три глаза. Внезапно мир полностью затмился (ибо, согласно одному комментарию, глаза Шивы — это солнце, луна и огонь); руки Парвати вспотели от жара, которым пылал лоб ее супруга, и из этого пота родился ужасный демон, весь черный и слепой, названный за это Андхакой — «Слепым».

Именно в этот момент царь демонов (ашура) Хираньякша, «Золотые Глаза», почитатель Шивы, предавался аскезе, чтобы обрести сына. Шива, узнав об этом, отправился к нему и отдал ему это дитя-демона. Однако он знал, что в будущем этот маленький демон станет творить зло, и потому обещал Хираньякше, что позже «очистит» тело его приемного сына.

Хираньякша вскоре погиб — его убил Вишну, и Андхака в свою очередь стал царем ашура. Он предался ужасным самоистязаниям, принося в огненную жертву каждый день немного своей плоти и крови, так что скоро стал совсем похож на скелет. В конце концов спешно прибыл бог Брахма, чтобы исполнить желание ашура: без этого мир не мог бы выдержать мощи столь страшной аскезы. Ашура потребовал вечной жизни, чтобы его не могло убить ни одно существо, даже Вишну или Шива; Брахма вынужден был объяснить ему, что всякая рожденная тварь должна однажды умереть. Тогда вместо этого желания демон сформулировал другое, довольно любопытное: чтобы совершеннейшая из женщин стала как бы его матерью, и если когда-нибудь он возжелает ее, этот самый факт его убьет. Брахма был удивлен таким желанием, но исполнил его и, кроме того, отдал ашура часть его плоти и крови, которую тот принес в жертву — так, чтобы демон вернул себе прежнее тело.

После этих самоистязаний Андхака стал чрезвычайно могущественным; как любой царь ашура, он был очень свиреп и отличался необыкновенным эротическим голодом. Он подчинил себе весь мир, и все красивые женщины принадлежали ему, когда однажды один из его министров обнаружил на горе Мандара совершенно особого аскета, с полумесяцем на диадеме и т. д. (это был Шива), а рядом с ним — очаровательную женщину, прекраснейшую в мире. Министр сообщил об этом царю, и тот, обезумев и «ослепнув» от желания обладать этой женщиной, потребовал у аскета Шивы отдать ее ему (по другой версии, Андхака однажды увидел Шиву и Парвати в момент любовного соити; и просто обезумел от желания обладать этой женщиной…). — Между богом и ашура разразилась война; ее подробности долго описывать, и они различаются в зависимости от версии. Однако надо отметить некоторые из них, имеющие отношение к иконографии Шивы, известной, как «Андхакашура-вадхамурти» (облик подчинения Андхаки-ашура), одним из самых известных примеров которой и является скульптура № 15 из пещерного храма в Эллоре. Итак, Шива готовился выйти на поле битвы, обвивая себя тремя знаменитыми змеями — Васуки, Такшакой и Дхананджаей: первой — в качестве пояса, двумя другими — как браслетами. В этот момент ашура по имени Нила (Синий), приняв образ слона, приблизился к богу, чтобы незаметно убить его. Это заметил страж дворца Шивы — Нандин и предупредил другого стража, по имени Вирабхадра. Тот превратился в льва (природного врага слона) и убил ашура. Он преподнес шкуру ашура-слона хозяину, который чрезвычайно обрадовался и покрыл себя ею, как подобием панциря, чтобы идти на войну. На помощь Шиве прибыли и другие великие боги со своими армиями. Шиве удалось ранить царя демонов стрелой из своего лука, и из раны обильно потекла кровь. Однако каждая капля крови Андхаки, падая на землю, превращалась в другого Андхаку, и тысячи маленьких Андхак-волшебников стали атаковать богов. Тогда этими Андхаками-волшебниками занялся Вишну, а Шива пронзил своим трезубцем сердце истинного царя ашура; чтобы капли крови последнего не достигали земли, Шива из огня, который выдохнул из своих уст, создал шакти (женскую энергию) по имени Йогешвари («хозяйка йоги»); другие боги тоже создали своих шакти, а именно Брахмани, Махешвари, Каумари, Вайшнави, Варахи, Индрани и Чамунду. Когда эти семь богинь (или всего восемь, с Йогешвари) выпили кровь раненого ашура, остановив тем самым бесконечное размножение маленьких Андхак, Шива в яростном веселье пустился в пляс; он поднял кверху наколотого царя демонов и тысячу лет жег его огнем своего третьего глаза. Андхака, весь иссохнув, стал совсем похож на скелет, но когда его грех был полностью выжжен, он покаялся и попросил прощения у Шивы. В лице Шивы он нашел покровителя; тот принял его с радостью и передал Парвати как сына. Так Андхака стал большим почитателем божественной четы и получил должность командующего ее войсками (ганешатва)…

Этот миф, исключительно схожий с эдиповым, объясняет появление некоторых важных иконографических мотивов: группа Семи (или Восьми) шакти (чаще всего называемых «матерями») появилась в связи с этим событием; именно во время этого подчинения Шива исполнил один из своих знаменитых танцев; скелетообразный персонаж (известный под именем Бхангин), часто фигурирующий среди почитателей Шивы, — не кто иной, как Андхака, «очищенный» богом; наконец, в дополнение к этому, — шкура слона, которой накрывался Шива, якобы была содрана с Нилы-ашура, убитого Вирабхадрой (но, возможно, миф об убийстве Нилы-асуры первоначально не имел прямой связи с мифом об Андхаке и был «привит» к последнему несколько искусственно).

По этому мифу виден также контекст, в котором предстает дакини со скульптуры № 15 из пещерного храма в Эллоре. Согласно описанию Т. А. Гопинатха Рао, эта скульптура изображает следующих основных персонажей: в центре — фигура разъяренного Шивы, срезанная слева, о восьми руках: две передних держат трезубец, на острие которого наколот поднятый вверх ашура Андхака, уже совершенно в виде скелета и делающий жест почитания бога, соединив ладони; две верхних руки Шивы держат и натягивают сзади шкуру слона, которой он покрыт; еще одна рука держит чашу из черепа (капала), в которую бог собирает кровь демона, в другой руке барабан, еще в одной — меч; последняя рука делает угрожающий жест, вытянув указательный палец. Под левой ступней Шивы изображен маленький атлант (или богиня?), держащий его на руках и голове[7]. Слева от бога видна присевшая на корточки прямо на земле шакти Шивы — Йогешвари (Кали), безобразная изможденная старуха с отвислыми грудями; у нее две длинных руки: левой, вытянутой вверх, она держит чашу, в которую собирает капли крови Андхаки; в другой руке — кривой кинжал. А над этой богиней парит дакини, полуженщина, полуптица, как указано выше. Наконец, слева от Кали, на уровне половины ее высоты, сидит Парвати, согнув правую ногу и свесив левую, со страхом смотрящая на ужасное сражение, которое разворачивается перед ней[8].

В. Сино-японское преобразование иконографии Шивы, подчиняющего асуру Андхаку

Совершенно неожиданным образом эта сцена — правда, в очень искаженном виде — похоже, обнаружилась на изображении одной японской мандалы: речь идет о «Мандале богинь-матерей», графически иллюстрирующей раздел XIII «Праджняпарамита-ная-сутры» (в Японии более известной под заглавием «Рисю-кё 理趣經»)[9]. К этой сутре, знаменитой как своей крайне «мудреной» философией, так и своим очень «рискованным» содержанием (если понимать буквально, то она просто-напросто воспевает сексуальные отношения, наслаждение которыми суть не что иное как Великое Блаженство, махасукха, буддийского Просветления[10]), написал комментарии великий индийский учитель эзотеризма, Амогхаваджра (705—774), работавший в VII в. в Китае в качестве переводчика. Раздел XIII «Ная-сутры» посвящен некой Формуле, которую Будде предложили «Семь богинь-матерей»[11]. — В своем комментарии Амогхаваджра прежде всего указывает, что эти «Семь богинь-матерей входят в свиту бога Махакалы [Махакала, о котором будет много говориться ниже, — имя одной из грозных ипостасей Шивы]». Как и каждый раздел этой сутры, этот должен быть представлен мандалой. Амогхаваджра описывает ее так:

«У этих богинь тоже есть своя мандала. В центре нарисован Махакала, окруженный Семью богинями-матерями; детали изложены в "Обширной Сутре". "Махакала" — это Смысл Великого-Времени; Время — это Три момента [прошлое, настоящее и будущее]; [определение] "Великий" — это Смысл отсутствия любых препятствий; [таким образом,] это Сущностное тело будды Махавайрочаны, для которого нет места, куда он не проникает. Семь богинь-матерей вместе с богиней-матерью Брахми вместе воспроизводят Восемь бодхисатв Служения. [Так] в Феноменальном выражается Сущностное»[12].

В Японии группа «Семи богинь-матерей» традиционно состоит из: 1) Чамунды, 2) Каувери, 3) Вайшнави, 4) Каумари, 5) Айндри, 6) Раудри и 7) Брахми[13]. На самом деле перечень «богинь-матерей» всегда был непостоянным еще в самой Индии (могла существовать даже группа из «Шестнадцати богинь-матерей»[14]); несмотря то, что с ними связывались имена великих богов, можно полагать, что это была группа довольно мало отличающихся друг от друга женских божеств, а «матерями» их называли потому, что они были способны насылать на детей болезни и убивать их, так что народ чтил этих богинь с тем, чтобы они, наоборот, защищали детей[15]. «Их почитают, потому что боятся»: подобный двойственный характер свойствен многим индуистским и буддийским божествам, но особенно он разителен в случае культа «богинь-матерей», дакини, а также Кали.

Тот факт, что эта мандала представляет «богинь-матерей», окружающих грозную ипостась Шивы, похоже, уже сближает ее с индуистским мифом о подчинении Андхаки, потому что точно объясняет появление восьми шакти вокруг сражающегося Шивы; но еще более примечательны имя и иконография этого центрального персонажа — Махакала, «Великий [маха] Черный [кала]» бог или «Великое Время [кала]» (кала на санскрите имеет и тот, и другой смысл). Имя Махакала, грамматически — форма мужского рода от «Махакали», действительно встречается в некоторых описаниях иконографии Шивы, укрощающего ашура Андхаку; оно упомянуто, например, в главе LIX «Вишнудхармоттары»:

«Должно создать образ [Шивы] с большими круглыми глазами огненного цвета, с толстым животом, с лицом грозным из-за клыков, […] украшенного со всех сторон пугающими змеями, наводящего страх на Парвати змеей и шкурой слона, которой он накрывается, напоминающего цветом тяжелые дождевые тучи […]. Об этом облике, срезанном слева, говорят, что это облик Бхайравы, а при виде спереди его называют Махакалой»[16].

«Цвет тяжелых грозовых туч» следует отметить, потому что знаменитый поэт Калидаса в своем «Вестнике облаков» сравнивает Шиву из храма под названием Махакала в Удджаяне с тучными грозовыми облаками вечером[17]. — С иконографической точки зрения Махакала, находящийся в центре мандалы «богинь-матерей» из «Найя-сутры», может быть описан так: это гневное божество с тремя головами и шестью руками, с обнаженным торсом, сидящее скрестив ноги. Его тело — черно-синего цвета. Длинные волосы стоят дыбом, на трех головах — венцы из человеческих черепов. Главная голова — с тремя глазами и заметно выдающимися клыками. На его шее в качестве украшения гирлянда из двух змей. Он носит также ожерелья из нанизанных черепных коробок. Руки украшены браслетами из змей, свитых узлами. В двух главных руках он горизонтально держит на коленях меч. Острие меча имеет форму трезубца (острия с правой стороны). Другая правая рука держит за волосы небольшого человечка; он обнажен, соединил ладони и стоит на коленях. Вторая левая рука держит за рога белого барана, ноги которого висят в воздухе. Двумя оставшимися руками он растягивает на плечах шкуру слона, словно собрался накрыться ею[18]. Этот облик, идентичный Махакале из мандалы Чрева (Тайдзо-мандара 胎藏曼荼羅) из «Махавайрочана-сутры» (эта мандала была культовым объектом в японской эзотерической школе Сингон-сю 眞言宗), похоже, в свою очередь выводится из одного китайского иконографического текста, написанного в соответствии с указаниями Амогхаваджры (речь идет оо отрывке из глоссария, составленного между 788 и 810 гг. одним из китайских учеников Амогхаваджры — Хуэй-линем 慧琳; данный отрывок относится к переводу (на самом деле — апокрифу), сделанному самим Амогхаваджрой, «Жэньван-цзин» 仁王經, или «Сутры Благодетельных Царей» (именно эта сутра цитировалась в упомянутом выше сборнике «Кэйран-сюё-сю»):

«[Махакала] обладает великим сверхъестественным могуществом и живет бесчисленные тысячи лет. У него восемь рук; его тело сине-черное, цвета туч. В обеих главных руках, покоящихся на груди, он горизонтально держит трезубец; вторая правая рука ухватила синего барана; вторая левая рука держит за пучок волос некоего духа-привидение (яп. гаки 餓鬼, санскр. прета); в третьей правой руке — меч, а в третьей левой — кханванга (это санскритское слово означает стяг из черепных коробок). Обе руки, которые он держит сзади, лежат на плечах и натягивают шкуру белого слона, словно он собрался ею накрыться. Нанизав черепные коробки на ядовитую змею, он делает из них гирлянду. Его тигриные клыки выступают выше [над верхней губой]. Он изображен в ипостаси великого гнева. Молнии и дым [окружают его] ореолом; его тело исключительно велико. Под его ногами — Богиня-дух земли [Патхиви?], держащая его ступни на своих обеих руках»[19].

Видно, что между иконографией, описанной в этом тексте и иконографией графического воспроизведения Махакалы на мандале «богинь-матерей» (или мандале Чрева) есть некоторые различия: в последнем у бога шесть рук, тогда как согласно тексту Хуэй-линя он должен иметь восемь (как и Шива-Махакала из пещерного храма Эллоры); вместо меча, как у Махакалы с графического изображения, по тексту он должен держать трезубец (как и бог в индийском храме); наконец, текст не уточняет общую позу бога, но, судя по тому, что под ногами у него находится «Богиня-дух земли», несущая его на руках, он, видимо, должен стоять, тогда как на японской мандале он сидит, скрестив ноги (а «Богини-духа земли» здесь нет). Таким образом, очень похоже, что в целом иконография текста Хуэй-линя (который, несомненно, лежит в основе графического воспроизведения мандалы и, следовательно, старше нее) ближе к индуистской иконографии подчинения Андхаки Шивой. Кроме того, согласно одному сохранившемуся комментарию к «Ная-сутре» на тибетском языке, Махакала в центре мандалы «богинь-матерей» должен изображаться с десятью руками и в «танцующей» позе[20] — что опять-таки напоминает важную особенность изображения индуистского Шивы в его ипостаси подчинения Андхаки-асуры. Можно отметить и другие соответствия между Махакалой, описанным в тексте Хуэй-линя (или Махакалой с мандалы «богинь-матерей»), с Шивой в его «Андхакашура-вадхамурти»: самое разительное — это шкура слона, которую тот и другой держат в верхних руках; можно вспомнить еще «цвет туч», общий для обеих фигур. Менее очевиден, но ничуть не менее важен тот факт, что, согласно тексту Хуэй-линя, бога держит «Богиня-дух земли», а что касается Шивы из индуистской иконографии, то у его ног можно видеть фигуру присевшей Кали. А ведь в индуистской мифологии, как писала М. Биардо, «когда, говоря о мифологическом персонаже женского пола […], особо подчеркивают черный цвет его кожи, можно полагать, что имеется в виду не только значение "богиня", но и значение "земля"»[21]; коль скоро Кали — по преимуществу «черная» богиня, то «Богиня-дух земли» под стопами Махакалы в тексте Хуэй-линя, несомненно, в некоторой степени ее отражает.

Таким образом, вполне можно полагать, что — хотя сам Амогхаваджра, вероятно, этого не осознавал — Махакала японской мандалы «богинь-матерей» из «Ная-сутры» есть некоторым образом производное от индуистского Шивы из его «Андхакашура-вадхамурти», а «дух-привидение», которого держит в руке этот Махакала, соответствует наколотому на трезубец ащура Андхаке в индуистской иконографии (эти ссылки на индуистский миф не объясняют только наличие «синего барана» (так в тексте; на японских изображениях — белого барана) в другой руке Махакалы; но поскольку баран — частый атрибут в других ипостасях индуистского Шивы[22], можно считать, что эта деталь попала сюда случайно). Эта гипотеза, если ее принять, в свою очередь проливает свет на некоторые мелкие исторические вопросы: с одной стороны, можно считать определенным, что миф и иконография подчинения Андхаки-ашура Шивой были сформированы прежде, чем Амогхаваджра начал свою деятельность в Китае, то есть к началу VIII века они уже существовали (что не удивительно — ведь великие индуистские скульптуры Эллоры и Элефанты обычно датируются самым концом VI или началом VII века); с другой стороны, если, как мы уже сказали, изображение Махакалы в центре мандалы «богинь-матерей» идентично его же изображению на мандале Чрева из «Махавайрочана-сутры», может возникнуть вопрос — которое из них предшествует другому; однако если согласиться, что эта иконография в какой-то мере основывается на иконографии индуистского Шивы в его ипостаси подчинения Андхаки, следует полагать, что мандала «богинь-матерей», конечно, ближе к оригиналу, потому что Махакала на ней окружен восемью «богинями-матерями», составляющими важный элемент мифа об этом подчинении.

2. Дакини в эзотерическом буддизме: поздний тантризм и китайский тантризм

Вернемся теперь к дакини и посмотрим, каким образом они попали в буддизм и были включены в его мифологию. Вопреки хронологическому порядку скажем сначала несколько слов о дакини в позднем эзотерическом буддизме, то есть в индо-тибетском тантризме после VIII или IX века. По объяснению Снеллгроува, слово «дакини» в индо-тибетском тантризме более или менее синонимично слову «йогини»; но само слово «йогини» двусмысленно — с одной стороны, оно может означать ведьм-демониц женского пола, довольно близких как раз к дакини, с другой — женщин-аскеток, адепток йоги (простая форма женского рода от «йогин»). В индо-тибетском тантризме слово «дакини» может означать прежде всего йогини-аскеток, которые вместе с йогинами (в этом случае называемыми «дака» — форма мужского рода от «дакини») собираются на тайные празднества в сакральных местах; согласно строгим ритуалам эти йогины мужского и женского пола принимают пищу (куда могут входить моча, экскременты, кровь, сперма и человеческая плоть; этот набор называется Пятью Амброзиями), пьют жидкости, поют и танцуют и наконец совокупляются (в действительности все это может — или иногда должно— пониматься чисто символически). В Великом Блаженстве, следствии этого собрания-брака (санвара), йогины-мужчины идентифицируют себя с Херукой, а женщины — с его женским соответствием Ваджраварахи. — С другой стороны и, вероятно, в связи с этим значением то же слово «дакини» может означать важнейших богинь, таких, как Пять йогини (Найратми, Ваджра, Варийогини, Гаури и Ваджрадакини), в браке (или идентифицируемые) с Пятью высшими буддами (Акшобхья, Вайрочана, Амитабха, Ратнасамбхава и Амогхасиддхи), браке, представляющем собой высшее единство существования (санвара). В иконографии дакини изображаются свирепыми чернокожими богинями, украшенными Пятью Печатями (диадемой, ушными украшениями, ожерельями, браслетами и поясами); у них одно лицо с горящими глазами и по две руки, в правой из которых они держат секач, а в левой — чашу из черепа; у них есть также кханванга, лежащая на левом плече; одетые в тигровую шкуру на бедрах, они стоят на распростертых трупах[23].

Все это определяется явно выраженным стремлением к ужасному, дикому, эротическому или нечистому, которое характерно для некоторых форм буддийского тантризма и может рассматриваться как следствие желания выйти за пределы всяких социальных норм и всякого сопротивления со стороны рассудка. Означает ли слово «дакини» спутниц аскетов, с которыми те вступают в связь под конец экстатических празднеств, или высших богинь, — оно, несомненно, было выбрано с одной и той же целью «ниспровержения ценностей», по причине мифологической коннотации «ужасное, пугающее, мрачное…», которую этот термин мог иметь в индуистском контексте.

Если вернуться теперь к более ранней форме тантризма, известной прежде всего по китайским переводам эпохи Тан, то следует отметить, что в целом дакини упоминаются в них очень мало. Действительно, о них идет речь практически всего лишь в одном относительно пространном тексте. Но этот текст, представляющий собой пассаж из главы «Сокровищница Общих формул» в комментарии к «Махавайрочана-сутре» («Дайнити-кё 大日經», т. е. «Сутре Будды Великого Солнца», если обычный титул этого будды перевести буквально; этот комментарий был составлен монахом Исином 一行 до 727 г. в соавторстве с переводчиком сутры — Шубхакарасимхой), имел капитальное значение в том, что касается развития верований и культа дакини (или Дакини-тэн) в Японии. Речь идет о мифе, в котором будда Махавайрочана, превращенный в Махакалу, естественный глава дакини, подчиняет последних путем их поедания, потому что они едят «сердце» людей, которые умрут через шесть месяцев. Это типично тантрический миф об укрощении в том смысле, что здесь «укротитель ведет себя так, как обычно укрощаемый» (т. е. если укрощаемый свиреп, укротитель поступает еще более свирепо; если укрощаемый похотлив, укротитель еще похотливей, и т. д.), рассказан как пояснение Формулы дакини, приведенной в тексте «Сутры» (в переводе, данном ниже, мы опустили некоторые повторы)[24]:

«Далее, Формула дакини. В мире есть такие, кто практикует это магическое искусство и отличается Мастерством в искусстве Чар: [это дакини]. Они способны распознавать людей, которые скоро умрут; [за] шесть месяцев они распознают их, а распознав, применяют такой метод: они берут их сердце (син 心) и едят его. Если они так поступают, [это потому, что] в человеческом теле есть [нечто] «желтое»: именно его называют «желтое человека» (нинно 人黄), как есть «желтое коровы» (гоо 牛黄, санскр. горочана, «желтый аурипигмент, для изготовления которого используют коровью желчь» [Stchoupak, Nitti et Renou, Dictionnaire Sanskrit-Français, Paris, 1959, ст. gorocanā[25]); те, кто его ест, приобретают способность к величайшим магическим Свершениям (санскр. сиддхи): [поскольку им ничто не мешает ни двигаться по воздуху, ни ходить по воде,] они могут за один день попасть во все Четыре Области и получить все по своему желанию. Кроме того, они могут разными способами властвовать над людьми; тех, кто испытывает к ним отвращение, они подчиняют и заставляют их испытывать самые страшные муки и болезни. Однако посредством этого искусства [дакини] не могут убивать людей; им необходимо через себя самих заняться магическим искусством [предвидения]; распознав людей, которые умрут через шесть месяцев, они магическим способом овладевают их сердцами. Забрав [таким образом] их сердце, они должны заменить его [сердце] другим предметом, [в результате чего] люди не умирают [сразу]; когда настает момент встречи со смертью, они гибнут [внезапно]

В целом этим великим Мастерством обладают якшини; они принадлежат Махакале, то есть Великому Черному Духу.

[Будда] Махавайрочана, пожелав заклясть этих демониц Разделом Закона Подчинения Трех Миров (Трилокавиджайя), по волшебству превратился в Великого Черного Духа [= Махакалу] и явился в колоссальных обличьях, [бесконечно] больше их. Он покрыл тело слоем пепла и, отправившись в джунгли [санскр. ашави, «нетронутая земля»], с помощью магии созвал всех дакини. И сделал им внушение [в таких словах]: "Раз вы все время едите людей, теперь точно так же я буду есть вас!" И проглотил их [одним глотком]; однако он не убил их, а, подчинив, выпустил, потребовав обещания, что они будут воздерживаться от всякой мясной [пищи]. Тогда они сказали: "Мы получаем все для жизни, питаясь мясом; как мы теперь будем поддерживать свою жизнь?" Будда сказал им: "Я позволяю вам питаться сердцами мертвых людей". Они ему сказали: "Когда люди готовятся умереть, великие якши, зная, что жизнь тех иссякает, приходят, чтобы первыми их съесть; как же мы сможем получить [сердца этих мертвецов]?" Будда сказал им: "Я укажу вам Формулу и Печать, [которые позволят] распознать за шесть месяцев тех, кто должен умереть; распознав же, вы защитите их при помощи магии, чтобы они не боялись ущерба; а когда их жизнь подойдет к концу, я разрешаю вам взять их и съесть".

Так [Будда сумел] мало-помалу вывести их на [правильный] Путь. Вот почему есть такая Формула — «Хридая». [Эта Формула] изгоняет скверну из этого извращенного искусства [дакини]».

«Махавайрочана-сутра» и комментарий И-сина к ней входили, несомненно, в число самых читаемых и изучаемых сочинений за всю историю Японии («Каталог буддийских текстов», приложенный к Канону, изданному Тайсё, включает около 144 комментариев и подкомментариев к этим текстам[26], но, конечно, это не всё…); и тем не менее всем хорошо известно, что комментарий И-сина написан торопливо и не слишком тщательно (именно в связи с этим школа Сингон говорит о «непорядках текста», почтительно объясняя их нарочитым желанием автора, чтобы тайные знания не были по неосторожности разглашены профанам; но отнесемся к этому объяснению так, как оно того заслуживает[27]). В рассказе, перевод которого только что был приведен, можно найти пример таких «непорядков текста»: в начале автор исходит из того, что дакини знают «магическое искусство», позволяющее за шесть месяцев распознавать людей, которым предстоит умереть; а в конце рассказа Будда указывает им Формулу (и Печать — но она будет описана только в одной из последующих глав[28]), лишь дублирующие то «искусство», каким они уже владели…

Как бы то ни было, нужно отметить, что эти буддийские дакини довольно близки к своим индуистским омонимам; что их возглавляет Махакала, вполне понятно — и потому, что он является мужским соответствием [Маха]Кали, и потому, что он, по-видимому, представляет Шиву в ипостаси подчинения Андхаки; как и в индуизме, эти дакини — людоедки и часто бывают в зловещих местах. Текст сообщает, что они едят «сердца» людей, которые скоро умрут; в отношении загадочного «желтого в человеке», которое они забирают, точно не известно, идентично ли оно «сердцу» или является субстанцией, содержащейся в нем, но в любом случае следует отметить, что слово «сердце» (син心, несомненно соответствующее санскр. хридая) не обязательно означает сердце в анатомическом смысле, а может пониматься как «сущность» либо «основная часть» чего-то.

Немного забегая вперед в нашем сюжете, интересно процитировать здесь японский текст XIV века, похоже, очень близко отражающий этот рассказ из комментария к «Махавайрочана-сутре»: его можно обнаружить в одном сочинении, посвященном эзотерическим ритуалам и написанном неким Тёго 澄豪 (1259—1350) из школы Тэндай 天台, под заглавием «Содзи-сё 總持抄»; кроме того, здесь дана очень интересная интерпретация понятия «желтое человека». В разделе, названном «По поводу [Метода] Продления Шести Месяцев», Тёго пишет[29]:

«Некогда, когда [Будда] был в Мире, существовала Дакини-тэн, поедавшая жизненный дух (сёки 精氣) живых существ. Будда приказал богу Махакале усмирить ее; тогда Шакал (якан 野干) [т. е. Дакини-тэн[30]] сказал Будде: "Я поддерживаю свою жизнь, питаясь мясом; если вы запретите мне им питаться, это станет причиной, по которой прервется [моя] жизнь". Так сказала она, повинуясь разуму. Поскольку ее слова были полностью [сообразны с] разумом, [Будда сказал:] "Есть люди, которые через шесть месяцев умрут; ты сможешь их съесть. Только в пределах шести месяцев ты сможешь есть жизненный дух [этих людей], но у других его есть нельзя". Таким образом, согласно этому наставлению, в пределах, ограниченных шестью месяцами, [Дакини-тэн] поедает жизненный дух [этих людей]. Сообразно этому Комментарий к "Махавайрочана-сутре" говорит, что этот великий якша [или скорее якшини?] может распознавать людей, которые умрут через шесть месяцев, и забирает у них "желтое человека". [Это "желтое человека"] находится в человеческом теле, как "желтое коровы" [в теле коровы], и те, кто поедает его, достигают великих магических Свершений. Этот якша [скорее эта якшини] принадлежит Махакале (конец цитаты).

Такова интерпретация (в Комментарии) слова «дакини». «Жизненный дух Существ»: «[дело в том, что] в сердце [Существ] имеется семь крупинок белого нефрита (бякугёку 白玉) в форме [капель] росы; эти крупинки нефрита находятся в плотском сердце о восьми лепестках (хатибун никудан 八分肉團). Когда [Дакини-тэн] начинает есть эти семь крупинок нефрита, через шесть месяцев жизнь данного живого существа пресекается. До момента, когда она начинает их есть, молитвы и другие [магические ритуалы] действенны; но когда она уже съела пять или шесть, сила всех остальных Почитаемых не способна достичь [цели продления жизни], кроме силы Царя Знания Ачалы ("Неподвижного", Фудо 不動), которая одна способна обратить [ситуацию]. Это-то и называют "Продлением Шести Месяцев". "Продление Долголетия" относится не только к пределу шести месяцев, но ко всей жизни. Это называется «Способ обращения Твердо установленными Деяниями Ачалы". Ачала — начальник над Шакалом; вот почему он может усмирять Шакала [и устранять его вредоносное действие] (истолковано по смыслу)».

Идентификация Дакини-тэн с «Шакалом» (который, в свою очередь, отождествляется с Лисом), видимо, имеет китайское происхождение (ср. ниже), но это верование особо развито в японской религии; с другой стороны, определение Царя Знания Ачалы как «начальника над Дакини-тэн», похоже, встречается только в данном тексте, но может быть объяснено тем, что по некоторым японским традициям с Ачалой идентифицируется сам Махакала[31] (а если брать более отдаленные параллели, то в индуистской мифологии Ачала, как и Махакала, — одно из имен Шивы). Но, если отвлечься от этих моментов, видно, что в целом текст довольно точно следует рассказу о подчинении дакини Махакалой.

Мы уже говорили, что этот отрывок из Комментария к «Махавайрочана-сутре» — практически единственный текст в китайском Каноне, мало-мальски пространно толкующий о дакини; однако нужно отметить еще один текст, возможно, имевший большое влияние на развитие японских верований, связанных с дакини (или с Дакини-тэн). Речь идет о большой дхарани Темени Будды Белого Солнечного Зонта (очень известной в Японии), где в числе демонических Существ упоминается и дакини. Так вот, по-китайски это название интерпретируется как «демон(ица) — домовой-лис», «дакини 荼枳尼 (ко-ми-ки 狐魅鬼)». Хотя этот текст, или дхарани, впервые появился на китайском, пусть «Сутра Шурангама Татхагаты Великого Темени Будды» считается подложной, — само дхарани имеет несомненно индийское происхождение[32]. Как мы увидим, идентификация дакини с Лисом будет иметь большое значение в японском культе Дакини-тэн — Инари; так вот, этот текст показывает, что подобная идентификация существовала уже в Китае, а японская идентификация может восходить к этому китайскому тексту.

С другой стороны, есть еще один текст, вытекающий из учения Амогхаваджры, который, хоть и не упоминает дакини, по содержанию столь близок к рассказу из Комментария к «Махавайрочана-сутре», что стоит его привести целиком. Речь идет о написанном неким Лян-би 良賁 комментарии к «переводу» «Жэньван-цзин», сделанному Амогхаваджрой.

Следует объяснить контекст. Прежде всего сам «Жэньван-цзин» — общеизвестная фальсификация: он, несомненно, был составлен в Китае в VI или VII веке на основе нескольких переводных текстов; так вот, Амогхаваджра сделал его «перевод» в 765 г. в сотрудничестве с коллективом переводчиков, в который входил и Лян-би. В этом «переводе» «Жэньван-цзин» есть отрывок, где упоминается имя «Махакалы, бога кладбища». Речь идет о переделке одного сюжета, хорошо известного в буддизме. Принц по имени «Пятнистые Ноги» (Кальмашапада) готовится вступить на престол; он обращается за советом к одному учителю-еретику, которому поручено дать Помазание царю. А тот велит ему «[пойти] взять головы тысячи царей, чтобы принести их в дар богу-духу Махакале Великому-Черному, [живущему] на кладбище, [и благодаря этому] он легко взойдет на престол…» (в прежнем «переводе» было написано только «принести в дар богу [царской] династии»). Принц повинуется и берет в плен 999 царей; тысячный, кого он захватывает, зовется Самантапрабхаса. Тот сознает, что его принесут в жертву вместе с другими 999 царями; он просит лишь день отсрочки, потому что обещал одному буддийскому монаху принести дар. Принц Кальмашапада разрешает царю вернуться в свою страну, чтобы испытать, сдержит ли тот обещание. Самантапрабхаса устраивает большой праздник с раздачей милостыни, на который приглашает сто монахов; там он узнает одну буддийскую строфу о непостоянстве мира. Царь крайне рад и сам возвращается к принцу — истребителю царей. Последний удивлен, что царь сдержал обещание и, более того, имеет совершенно довольный вид. Он спрашивает о причине и в свою очередь слышит строфу о непостоянстве мира. Тут же он раскаивается, отпускает пленных царей и, отрекшись от короны в пользу младшего брата, покидает мир и уходит в монастырь[33]

В комментарии Лян-би, составленном по императорскому приказу и основанном, несомненно, на учении Амогхаваджры, в отношении фразы «Тот велел ему [пойти] взять головы тысячи царей, чтобы принести их в дар богу-духу Махакале-Великому-Черному, [живущему] на кладбище» можно прочесть следующее:

«Сутра гласит: "Тот велел ему [пойти] взять головы тысячи царей, чтобы принести их в дар богу-духу Махакале-Великому-Черному, [живущему] на кладбище". Объяснение. Слова "на кладбище" означают место, где живет [бог]. […] Этот Великий-Черный бог-дух [= Махакала] — бог сражений. Если его почитаешь, твоя сила растет, и во всем, что ни предпримешь, ты одержишь победу; вот почему ему поклоняются. Как можно его познать? Учитель Трех Корзин [Амогхаваджра], цитируя одну особую книгу на санскрите, в самом деле говорит так. В "Махамаюри-сутре" сказано[34]:

"К востоку от города страны Уддияны есть лес, именуемый Шмашана ["груда трупов"] — здесь [по-китайски] его называют "Лес Трупов" [Шитавана — название одного кладбища в Раджагахе]. Этот Лес имеет одну йоджану в длину и столько же в ширину. Есть Великий-черный бог-дух — это Превращенное тело Махешвары ["Великого Властелина" — одно из самых обычных имен Шивы]; он всегда странствует по Лесу ночью вместе с бесчисленными демонами-духами — его прислужниками. Те [тот? — подлежащее в последующих фразах может иметь двоякий смысл] обладают великой сверхъестественной мощью и множеством редкостных сокровищ; они также имеют средство, скрывающее внешний облик, и средство долголетия; движутся они по воздуху. [Поставляя свои] фантасмагорические средства, они торгуют с людьми; [но] берут [взамен] только кровь и плоть живых людей. Они требуют сперва пообещать им определенную массу [крови и плоти] и взамен продают чудодейственные средства и другие предметы. Люди, желающие пойти на это, сначала требуют [защитить] тело Священной силой (санскр. адхиштхана) Чар и потом производят обмен. Если кто-то не [защитился] Священной силой, у тех демоны-духи, скрыв их внешний облик, похищают плоть и кровь, которых [в результате] становится меньше. Так они берут [в таком количестве] кровь и плоть из тела этих людей; сколько они берут, на столько крови и плоти становится меньше; и однако, поскольку они не предназначают [этот объем крови и плоти в качестве платы за выполнение] согласованного договора, они в конце концов забирают кровь и плоть всего человека, и получается, что, так и не обеспечив [обещанной заранее] массы, он не может получить никаких [желанных] чудодейственных средств. Те [же], кто применил к себе Священную силу, могут меняться и получать драгоценные раковины, средства и прочие вещи; [тогда] все, что они делают, осуществится согласно их желаниям. Если хочешь почтить [этих демонов-духов (или Махакалу?)], [может сгодиться] только кровь и плоть людей. Он [Махакала, или они — демоны-духи?] обладает великой силой и покровительствует людям, поступки [которых] храбры и свирепы; что касается сражений и прочих [подобных] вещей, эти люди всегда одержат победу". Вот почему [можно узнать, что] Великий-Черный бог-дух — это дух сражений».

Хотя текст нигде не упоминает дакини и не уточняет пола «демонов-духов», находящихся под началом Махакалы, их действия кажутся настолько похожими на действия дакини из Комментария к «Махавайрочана-сутре», что есть сильное искушение счесть тех и других близкими родственниками. Во всяком случае, ниже мы увидим, что некоторые буддийские ученые японского средневековья, похоже, думали именно так. Махакала и его свита, таким образом, часто бывают на поле боя или на диких землях, или же появляются на кладбище; они ассоциируются с мрачной и страшной атмосферой черной магии, с трупами, с кровью и плотью живых людей и с магическими средствами…

Именно в такой атмосфере дакини впервые и появляются в японском буддизме.

3. Дакини мандалы Чрева из «Махавайрочана-сутры»

Впервые в японском буддизме дакини появляются именно в мандале Чрева из «Махавайрочана-сутры». Там, рядом с Царем Смерти Ямой, на юге Внешнего Двора, изображены три дакини, держащие оторванные конечности трупа, чаши из черепов, наполненные кровью, и кривые кинжалы; одна из них, в частности, в правой руке держит оторванную ногу человека и подносит ее ко рту, а в другой держит оторванную руку. Перед ними — совершенно иссохший труп, лежащий прямо на земле. Тот факт, что их изобразили не рядом с Махакалой, который находится на северо-востоке мандалы, а рядом с царем Ямой как часть его свиты, — интересен, потому что уже в индуизме между Ямой и Махакалой, похоже, существовали тесные связи. Прежде, всего в философском плане различают два вида времени (кала): с одной стороны — относительное время, собственное для каждого живого существа, которое фиксировано моментом его смерти и мифологически может быть представлено в образе Ямы, и с другой стороны — абсолютное время, не имеющее ни начала, ни конца, «Великое Время», т. е. Шива в его ипостаси «Махакалы»[35]. Между двумя этими богами можно выявить и другую связь: ведь в некоторых индийских храмах Махакала, в качестве стража, располагается слева от входных ворот вместе с речной богиней Ямуной (справа — Нандиша и Ганга, светлого цвета и в спокойном облике; Махакала и Ямуна, напротив, имеют темный цвет и свирепый облик); а ведь эта Ямуна считается сестрой и супругой бога смерти Ямы; более того, она иногда фигурирует в списках людоедок (как дакини) и «похитительниц детей» (грахи) (как и, в особенности, буддийская демоница Харити, кстати, очень тесно связанная с Махакалой)[36].

Но еще интересней, помимо указания на этих отдаленных предшественников, отметить, что, по описанию мандалы Чрева в «Махавайрочана-сутре», царя Яму должны окружать группа из Семи богинь-матерей, богиня Кала-ратри («Черная Ночь», богиня космического уничтожения, которую можно рассматривать как ипостась Кали) и животные, часто посещающие места скопления трупов, — вóроны, виды грифов или же шакалы (в тексте «Сутры» — егань 野干, в Комментарии — ху 狐, «лис»)[37]. Видно, что эта маленькая «адская группа» имела чисто шиваитский характер и что, в частности, в ней были элементы, общие с группой подчинения Андхаки-ашура Шивой (настолько, что если заменить царя Яму Махакалой, набор был бы практически идентичен иконографии «Андхакашура-вадхамурти» Шивы)[38].

Однако в мандале Чрева, как она описана и сохранилась до наших дней, эта группа имеет другой состав: богиня Кала-ратри, группа пишача или пишачи (другая категория демонов и демониц — людоедов), адский чиновник, записывающий Добрые и Злые Дела, которые совершил при жизни пытаемый в аду, стоящий перед ним на коленях (более или менее китаизированный мифологический образ), и группа из трех дакини. Хотя в «Сутре» положение последних в мандале не уточняется, видно, что по мифологической логике они скорее всего должны быть на своем месте — в свите Ямы, который здесь полностью подобен Махакале.

Автор одного из первых японских сочинений, систематично описывавших мандалу Чрева, «Сёсэцу-фудоки», — Синдзяку 眞寂(886—927, третий сын императора Уда 宇多, принц, ушедший в монахи), несомненно, ощутил эту внутреннюю логику расположения дакини в мандале; во всяком случае, в начале раздела, посвященного дакини, он привел фразы из «Сутры» и Комментария, описывающие свиту Ямы: «…он окружен вóронами, грифами и шакалами…» или: «прислужниками Семи богинь-матерей, [а именно] вóронами, лисами, грифами…»[39]. Хотя Синдзяку особо не отмечал, что отождествляет дакини с этими животными — завсегдатаями мест скопления трупов, он, несомненно, считал, что они заменяют этих животных. Здесь также можно сказать, что автор, так сказать, руководствовался некой темной логикой мифологических образов: дакини, конечно, не животные, но во многих аспектах они напоминают хищных птиц — пожирателей падали, например, грифов.

Но решающее значение для дальнейшего развития японских верований, связанных с дакини, имела не эта ассоциация с птицами, а в гораздо большей мере та, что связала их с шакалами. Китайско-японское слово, переводящееся как «шакал», — егань/якан 野干 (пишется также егань/якан 射干); но в действительности оно означало некое мифическое животное; согласно одному большому китайско-японскому словарю, словарю под редакцией Морохаси, ст. yakan — это животное, «напоминающее собаку сине-желтого цвета [по другому источнику, оно напоминает лису, но меньше размером]; это вредное животное, оно пожирает людей и способно лазать по деревьям» (цитаты из «Бэньцао ганму» 本草綱目 [сочинения по китайской фармакопее, опубликованного в 1590 г.] и из «Фаньи минъи цзи» 翻譯名義集 [буддийского глоссария, составленного Фа-юнем 法雲, 1088—1158, Ttt. LIV 2131][40]. Другой эквивалент, который китайский комментатор «Махавайрочана-сутры» ввернул в этом месте, а именно ху/ко 狐, лис, имеет еще более богатое мифологическое содержание: ведь по китайским представлениям лис — животное по преимуществу магическое. Есть много сказок, в которых лис (или лиса?) превращается в прекрасную женщину и соблазняет мужчин (или, наоборот, превращается в прекрасного мужчину и соблазняет женщин); во всяком случае, его всегда представляли волшебным животным, особо сладострастным и хитрым или коварным. Японцы, несомненно, были весьма охочи до такой сказочной литературы и сами сочиняли сказки в таком роде, где лис играет важные роли[41].

4. Инари, лис и дакини (Дакини-тэн)

Теперь надо перейти к беглому обзору верований, связанных с японским божеством Инари, с которым дакини (Дакини-тэн) ассоциировались(-ась) или отождествлялись(-ась)[42]. Как и у многих автохтонных божеств древней Японии, природа культа Инари крайне сложна, и даже многие японцы затруднились бы ответить на вопрос: Инари — это бог или богиня (лично я до самого последнего времени считал, что Инари — бог. — Действительно, хотя Инари из Фусими-Инари, святилища, откуда пошел культ Инари, как будто несомненная богиня, пол многих других Инари выглядит неопределенным; большинство современных японцев считает, что Инари — просто «божественный лис»…). По статистике, в настоящее время в Японии имеется порядка 30.000 святилищ Инари, то есть к ним относится почти 40 % синтоистских святилищ в стране; это, конечно, самый распространенный из синтоистских культов. Однако само утверждение, что культ Инари — синтоистский, не вполне соответствует действительности: практически ни один из японских культов не является ни чисто синтоистским, ни чисто буддийским, а в случае Инари этот вопрос тем сложнее, что культ древний и широко распространенный. Покойный Горай Сигэру 五來重, под руководством которого удалось провести систематическое исследование верований, связанных с Инари, предложил различать в них два слоя, или «страты»: с одной стороны — слой «первобытной религии», в котором смешаны все виды стихийных верований народа, слабо классифицированные или разработанные теоретически, однако позволяющие выделить некоторые важные тенденции; с другой стороны — слой синтоистских и (или) буддийских верований или теорий, наложенный на предыдущий [43]. На самом деле эта «стратификация» не обязательно имеет исторический смысл, иными словами, слой «первобытной религии» не всегда более древен, чем слой синтоистских или буддийских теорий: оба слоя вполне могут сосуществовать в один исторический период. С другой стороны, само различение этих двух слоев может быть надуманным или искусственным. Тем не менее оно, похоже, обладает большой методологической эффективностью, и не только для изучения культа Инари, но, несомненно, для исследования всех видов народных японских культов, более или менее распространенных. Здесь невозможно вникать в подробности объяснений, предложенных Гораем, но по меньшей мере надо сказать, что в слое первобытных верований, относящихся к Инари, он увидел три главных тенденции, а именно: 1) верования в божество пищи; 2) верования в душу предка или в душу покойника, действующую в мире; 3) верования в божество природных стихий, в частности, огня. Исходя из этого, мы попробуем представить здесь некоторые аспекты культа Инари, сосредоточившись прежде всего на древней эпохе.

Как и во многих японских культах, слово «Инари» — одновременно название места (гора Инари, в Фусими 伏見, к югу от Киото), святилища, находящегося у подножия этой горы, и имя божества, культ которого начался в этом святилище и распространился по всей стране. Действительно, в Фусими-Инари 伏見稻荷 существует пять святилищ, три из которых, называемые соответственно Верхним, Срединным и Нижним святилищами, особенно важны. По древнему синтоистскому обычаю божество каждого из этих святилищ идентифицируют с тем или другим богом из японской «ортодоксальной мифологии»: например, в настоящее время Верхнее святилище считается посвященным Омия-но-мэ-но-оками 大宮能賣大神, Срединное святилище — Сата-хико-но-оками 佐田彦大神 или Сарута-хико-но-оками 猿田彦大神, а Нижнее святилище — Ука-но-ми-тама-но-оками 宇迦之御魂大神 (однако в истории эти идентификации претерпевали изменения)[44]. В целом такие идентификации, или атрибуции, часто надуманны и неправомерны, так что благоразумней считать их простыми обозначениями, позволяющими смутно догадываться о природе почитаемых божеств. Тем не менее, в случае с культом Инари они могут нам помочь увидеть ситуацию яснее.

По традиции считается, что культ Инари возник в 711 г. (или между 708 и 715 гг.) на горе Инари близ Киото как частный культ клана Хата 秦, потомков семейства, в прежние времена эмигрировавшего с континента. Из трех только что упомянутых божеств, очень похоже, что собственно Инари соответствует Ука-но-ми-тама-но-оками. Это богиня пищи как таковой: слово ука или укэ, или еще кэ, на древнеяпонском означает «пища»; тама — это нечто драгоценное сферической формы, «драгоценность» или «драгоценный камень» (это слово обозначается китайским иероглифом юй 玉, имеющим смысл «нефрит»), а в более отвлеченном смысле — «душа, дух, жизненный дух» и т. д.[45] Таким образом, имя «Ука-но-ми-тама-но-оками» может переводиться как «Великая Богиня-Душа Пищи».

В пантеоне японской мифологии есть несколько богинь пищи, которых можно отнести к одной и той же категории: Ука-но-ми-тама-но-оками, Тою-укэ-но-ками … или О-гэцу-химэ-но-ками … О последней, в частности, повествует миф, в котором она предстает совершенно типичной богиней плодородия. Однажды бог Сусано-о-но-ками …, известный мужской яростью, попросил О-гэцу-химэ подать ему пищу; та вынула пищу всякого рода из своего носа, изо рта и из заднего прохода; бог нашел это непристойным и оскорбительным и убил богиню на месте; тогда из ее трупа вышли шелковичные черви и зерна пяти злаков, т. е. риса, проса, красной фасоли, пшеницы и сои. Этот миф, многочисленные варианты которого можно обнаружить как в Японии, так и у многих народов тропических регионов (он относится к типу мифов, которые А. Э. Йенсен классифицировал как «мифы о Хаинувеле»)[46], видимо, отражает оригинальный характер этих богинь пищи, по отношению к которым Инари как будто (отчасти) является наследницей.

Двух других богов, входящих в совокупность божеств культа Инари, а именно Сата-хико-но-оками (или Сарута-хико-но-оками) и Омия-но-мэ-но-оками, с большей или меньшей определенностью можно считать родителями (отцом и матерью) Инари (Ука-но-ми-тама). Чтобы охарактеризовать Омия-но-мэ, ее, вероятно, можно сравнить с Ама-но-удзумэ-но-ками …, которая танцевала перед гротом, где пряталась Аматэрасу оми-ками …(Солнечная богиня японской мифологии). Ама-но-удзумэ обнажила свои половые органы и груди, что вызвало смех богов, собравшихся на это зрелище; услышав этот смех, Аматэрасу выглянула из грота, чтобы посмотреть, что происходит; миф рассказывает, что таким образом мир смог вновь обрести свет. Это некая богиня медиумического транса — одновременно жрица-шаманка, исполняющая ритуалы служения богам, и нечто вроде актрисы, участвующей в праздничных зрелищах. Сарута-хико — бог с безобразным лицом, с большим, очень длинным носом и красными сверкающими глазами; он тесно связан с Ама-но-удзумэ и в случае культа Инари определенным образом может рассматриваться как муж Омия-но-мэ. Но скорее всего бога мужского пола из культа Фусими-Инари следует идентифицировать не с этим Сарута-хико: похоже, в образе отца Инари слились бог почвы горы Инари и бог-предок клана Хата, чьи древние курганы (tumulus), вероятно, находились на вершине этой горы[47].

Действительно, одна из характерных черт культа Инари состоит в том, что многие ее святилища находятся на землях, где были древние захоронения или курганы. Есть такие святилища и на более новых кладбищах; бывает, что Инари рассматриваются как воплощения обожествленных душ умерших, которые погибли насильственной смертью либо затаив зло (горё …, «Высокая Душа», или онрё …, «Обиженная Душа»).

Здесь можно упомянуть теорию, предложенную Гораем, который пытается выявить глубинное сродство между лисом и культом Инари. Действительно, слово кицунэ, означающее «лис», восходит к древнеяпонскому кэцунэ; так вот, кэ в этом слове, согласно Гораю, — то же самое, что кэ (ука или укэ) в имени богини Ука-но-митама (а также в именах Тою-укэ, О-гэцу-химэ), и означает пищу; цу — древний эквивалент но, частицы, устанавливающей отношения обладания или зависимости между окружающими ее существительными; наконец, нэ в слове кэ-цу-нэ якобы имеет смысл «корень». Таким образом, первоначальное значение слова кэ-цу-нэ — нечто вроде «корень пищи». Лис, который чаще всего встречается в областях, смежных с теми, где живут или которые возделывают люди, часто появляется на полях или рисовых плантациях; по этой причине в нем якобы всегда видели животное, воплощающее «дух пищи». С другой стороны, лис часто устраивает нору в расщелинах старинных курганов; он может порой пожирать падаль, как шакал, и, как и он, нередко бывает на кладбищах; люди, видя, как он выходит из расщелин курганов, легко могли принять его за воплощение души умершего или предка[48]. Хотя письменные документы, ясно свидетельствующие о существовании связи между Инари и лисом, как будто не относятся к очень древним (один из самых старинных текстов — несомненно, «Син-саругаку-ки» …, написанный Фудзивара-но Акихира …около 1052 г., где упоминается о лисице по имени Акомати …, принадлежащей Инари[49] [ср. ниже]); возможно, ее происхождение относится к гораздо более давним временам. Во всяком случае, в наши дни слово «Инари» у любого японца мгновенно ассоциируется с лисом.

Культ Инари отличает также глубинная близость с буддизмом, а именно с традициями, имеющими отношение к Тодзи … (другое название — Кёо-гококу-дзи…), одного из самых важных монастырей школы Сингон, который расположен к югу от Киото, близ святилища Фусими-Инари. В «Инари-даймёодзин рю-но-ки» … записана легенда, которую кратко можно изложить так[50].

Во время одного из аскетических странствий Кукай … (774—835; знаменитый основатель Тодзи и самой школы Сингон) на одном постоялом дворе в Танабэ …, в провинции Кисю … (ныне префектура Вакаяма), случайно встретил странного старца; хотя они виделись впервые, они сразу узнали друг друга, потому что были знакомы по предыдущей жизни, в которой принадлежали к собранию слушателей Будды Шакьямуни на горе Гадхракуна в Раджагахе, в Индии. Они обрадовались этой новой встрече, и Кукай пригласил старца навестить его в монастыре в Киото, который намеревался возвести. Через несколько лет, когда Тодзи уже был построен, старик пришел свидеться с ним к Южным воротам монастыря, неся колосья риса (инэ во нинай …) на спине и ветки кипариса в руке и ведя с собой двух девушек (или женщин?) (ни-дзё …) и двоих детей. Кукай, вне себя от радости, преподнес ему дар поучения (чтобы он мог получить буддийское Просветление); и всего его ученики, как монахи, так и миряне, предложили ему еды. Некоторое время он пробыл в доме, принадлежащем знатному мужу Сибамори (Сибамори тёдзя …) близ Тодзи (это табисё …, «временная резиденция» Инари, куда божество водворяется на момент празднеств), и наконец обосновался на горе Инари, где рос лес, откуда в свое время брали дерево для постройки Тодзи.

Здесь Инари появляется в облике старца. Если текст говорит, что «он привел с собой "двух девушек (или женщин) и двоих детей"», это, несомненно, объясняется расположением святилищ в Фусими-Инари (здесь было пять святилищ, посвященных разным божествам; ср. выше). Следует ли полагать, что этот старец соответствует богу почвы горы Инари, который мог быть отцом богини Инари (а не самой богине Инари)? Не обязательно: японские божества часто имеют столь расплывчатый характер, что вполне могут являться в разных обликах. Имя Инари, которое пишется …, с иероглифами, означающими «рис» и «нести», изложено здесь следующим образом — старик «нес на спине колосья риса»; это, конечно, просто игра слов, но она вполне отражает характер бога (богини) как духа пищи и прежде всего риса.

Этот текст приписывается Синга … (801—879), младшему брату и ученику Кукая; атрибуция откровенно ложная, и сам текст не может восходить к более позднему времени, чем середина эпохи Камакура (середина XIII века или позже)[51]. Однако существуют исторические документы времен Кукая, подтверждающие, что дерево для строительства ступы Тодзи действительно брали с горы Инари. Кроме того, можно полагать, что на этой горе жили отшельники вроде Ямабуси, с которыми Кукай и его ученики могли иметь тесные контакты[52]. Связи между Инари и Тодзи (а значит, и школой Сингон), несомненно, возникли еще при самом Кукае.

Как бы то ни было, известно, что Инари с древних времен считалась божеством-покровителем Тодзи и в праздник Инари микоси [маленькое переносное святилище, которое люди носят в синтоистские праздники] Инари носили к Центральным воротам монастыря, где монахи его ждали с дарами, называемыми футомагари … и представлявшими собой рисовые пироги, жаренные на растительном масле (этот ритуал, практиковавшийся самое позднее с эпохи Муромати, выполняется и в наши дни)[53]. Этот дар — старинная форма дара в виде тонкого ломтя жареного соевого сыра (абурагэ … или усуагэ …), который еще в наши дни преподносят лисам в святилищах Инари по всей стране (впрочем, существует и дар под названием инари-дзуси … или, в более обиходной форме, о-инари-сан … [«госпожа Инари»…], представляющий собой ломоть жареного соевого сыра, начиненный вареным рисом, приправленным уксусом); но очень любопытно, что он весьма напоминает дар, посвящаемый Сётэну (или Сёдэну) …, сино-японской ипостаси индийского бога-слона Ганеши (называемого также Ганапати). Этот дар, именуемый «шарик радости» (канги-дан …, санскр. модака), — вид жареного лакомства в форме шарика и известен как любимый пирожок гурмана Ганеши. Так вот, это сходство без сомнения не случайно, и вот почему…

5. Дакини, бог-слон Ганеша и богини-матери

В одном сочинении об эзотерических ритуалах, написанном Сюкаку … (1150—1202; второй сын императора Го-Сиракава, ушедший в монахи) к 1179 г., можно прочесть такой пассаж[54]:

«[По преданию, Кобо] Дайси […] … [посмертный титул Кукая] говорит, что в этом монастыре [Тодзи] есть особое божество, именуемое Яся-дзин … (дух Якша). Это не что иное, как Матара …, через которого добрые и злые прорицатели общаются с теми, кто ему служит; он имеет три лица, шесть рук и т. д. Три его лица отображают Трех Великих (сан-дай …) [«Три великих принципа», т. е., вероятно, Сущностное, Деятельность и Характер]. Центральное лицо — золотого цвета, левое — белого и правое — красного. Центральное лицо — это бог Святой (Сёдэн, т. е. Ганапати), левое — Дакини и правое — Сарасвати. Ему надо воздавать почести в пятнадцатый день каждого месяца. […] Писание [Дайси] годов Тэнтё (Тэнтё гёки …) [неизвестное сочинение; годы Тэнтё соответствуют 824—834, временам Кукая] говорит: "В Тодзи есть два божества-покровителя; это вестники Светлого божества Инари. Они называются Духами-вестниками Великой Мысли Просветления"».

Таким образом, ко второй половине XII в. Инари начинает ассоциироваться с этим «особым божеством» Тодзи — неким составным божеством, в котором соединяются Ганеша (в центре), Дакини(-тэн) и Сарасвати (древняя индийская речная богиня, богиня красноречия и плодородия) слева и справа. Тогда понятно, почему дар, сходный с даром для Ганеши, мог преподноситься Инари.

Мы должны сделать здесь небольшое отступление об этом божестве, чтобы потом вернуться к Инари и Дакини-тэн. — Тот факт, что это божество именуется «Матара», может пробудить фантазию, потому что фонетически это слово явно представляет собой транскрипцию множественного числа от санскр. матр (матарар), то есть «богини-матери» (как в индуизме, так и в буддизме)[55]; кроме того, известно, что индуистские матарар ассоциируются и с Ганешей, потому что на большей части их иконографических изображений Ганеша представлен как их глава[56]. Также интересно отметить, что в самой Индии можно найти нечто вроде «предка» этого тройного божества (бог с двумя богинями или богиня с двумя богами). Действительно, существует по крайней мере одна индийская скульптура, восходящая к кушанской эпохе, где Лакшми в центре окружена Ганешей и Куберой; а в современную эпоху в Индии можно встретить множество народных картинок, на которых Ганеша изображен с двумя богинями плодородия — Лакшми и Сарасвати[57].

Говоря об этом курьезном божестве — покровителе Тодзи, нужно упомянуть и один текст Гохо … (1306—1362), который был великим богословом этого монастыря в XIV веке. В сочинении, озаглавленном «Тобо-ки …», где он описывает свой монастырь, Гохо говорит, что там было «два Яся-дзин», охранявших Центральные ворота монастыря. Восточный из них — якша мужского пола, «Изначальная земля» для которого — Манджушри, в то время как западный — якшини женского пола, «Изначальная земля» для которой — Акашагарбха; обоих якобы изваял сам Кукай. В связи с этим Гохо цитирует комментарий к «Гандхавьюхе», сделанный китайцем Цзунми …, где говорится, что якши мужского пола имеют крылья и способны летать в воздухе, что они едят только маленьких детей и живут в нижней части неба, где охраняют Ворота небесной Стены[58]. Гохо еще отмечает: если с древних времен есть обычай, давая имена новорожденным, их посвящали Яся-дзин, — это потому, что после такого посвящения это божество, пожирающее детей, их не съест[59]. Таким образом, этот Яся-дзин, который ест детей и летает в воздухе, удивительно напоминает дакини.

Кроме того, из факта, что этот Яся-дзин определяется как «пожиратель детей», можно вывести одно крайне примечательное соответствие в индийской литературе. Мы видели выше, что в апокрифической сутре «Жэньван-цзин» приводится версия сказки о принце Кальмашападе; так вот, существует другая, более полная версия, переведенная на китайский и содержащаяся в «Сутре о мудреце и безумце», где рассказана следующая история[60] (сказка о принце Кальмашападе известна и в индийской литературе: по крайней мере, одна версия приводится в «Махабхарате», а другая — в «Вишну-пуране»[61]).

Как-то один царь отправился на охоту, заблудился и встретил львицу; та влюбилась в него, и царь, не имея возможности отказать, совокупился с нею. Потом львица родила сына, имевшего облик человека, но с пятнистыми ступнями (откуда имя «Кальмашапада» — «Пятнистые ноги»). Этот сын вырос и стал царем. И вот однажды он случайно рассердил одного мудреца, который навел на него порчу: он предсказал, что царь двенадцать лет будет питаться человеческим мясом. — Через некоторое время дворцовый повар вдруг заметил, что на царском складе больше нет мяса. Чтобы приобрести мясо, он вышел из дворца, но нашел на дороге тело мертвого ребенка. Он взял его и сделал из него блюдо, которое подал царю. Тот нашел его столь вкусным, что вызвал повара и приказал ему готовить каждый день то же блюдо, даже если это будет стоить жизни живым детям… Жители царства стали жаловаться, что их детей каждый день похищают и убивают. Царь был вынужден сознаться министрам, что это он приказывал повару умерщвлять детей. Министры решили убить суверена, ставшего людоедом; но в момент, когда на него напали, царь клятвенно пообещал стать ужасным крылатым ракшасом; и он тут же превратился в ракшаса… Именно после этого он стал главой многочисленных зловредных ракшасов, опустошил страну и решил убить тысячу царей, чтобы устроить большое празднество…

Остальная часть этой истории почти точно повторяет рассказанное в «Жэньван-цзин». Таким образом, это царь Кальмашапада был «пожирателем детей» — как знаменитая людоедка Харити, а также как Яся-дзин, страж Центральных ворот Тодзи.

Сказка о царе Кальмашападе приберегает для нас еще один сюрприз: дело в том, что существует версия (по сути короткая аллюзия) в «Ланкаватара-сутре», и там на санскрите сообщается, что у царя Кальмашапады были дети, и были это даки и дакини[62]. Таким образом, мы снова обнаруживаем этих дакини тесно связанными с самим Кальмашападой. Интересно, что в Японии, где эта сказка, несомненно, оказала сильное впечатление на ученых буддистов, ее обнаружили еще в одной истории, связанной на сей раз с Ганешей. Действительно, в некоторых сочинениях, посвященных эзотерической иконографии и эзотерическому ритуалу, можно прочесть следующую, довольно любопытную легенду.

В стране Маракэйра … [название, вероятно, происходит от «Макэйсюра …», обычной транскрипции санскр. «Махешвара», т. е. «Шива»] жил царь, который питался лишь мясом быков и редисом. Скоро в этой стране больше не осталось быков. Народ начал кормить [царя] мясом умерших людей. Но скоро стало не хватать и мертвецов. Тогда [царь] стал кормить[ся] мясом живых людей. В это время министры и народ собрали четыре армии, чтобы убить царя. Тогда царь превратился в великого Духа-демона Винаяку [демоническая ипостась бога-слона Ганеши]. Он стал главой всех винаяк и, взлетев в воздух, исчез. После этого в царстве началась эпидемия [вызванная царем, который стал Винаякой]. Министры и народ воззвали к обету сострадания Одиннадцатиликого Авалокитешвары. [В ответ на их мольбу тот] превратился в винаяку женского пола и пленил дурные намерения [царя Винаяку]. Последний пришел в восторг, и эпидемия в стране прекратилась. Так народ наконец вновь обрел мир[63].

Таким образом, обнаруживается некоторое влияние мифа о царе Кальмашападе не только на Яся-дзин из Тодзи, но и на японского Ганешу — одного из божеств, входящих в состав Яся-дзин/Матара-дзин.

Фактически имя Матара-дзин известно в Японии прежде всего как имя одного из божеств — покровителей школы Тэндай (оно якобы явилось Эннину … или Сайтё … на корабле, когда те возвращались из Китая); его обычно изображают знатным мужчиной, одетым по-японски, наподобие синтоистских богов, и держащим барабан. Поклонение ему производилось у задних ворот (усиро-до …) Дзогё-саммай-до … Хиэй-дзан … Матара-дзин известен также как Почитаемый принципал Ритуала Помазания Тэндай под названием Гэнси-кимё-дан …, якобы так же включавшего в себя сексуальные элементы, как и Татикава-рю … школы Сингон; однако его реальная сущность остается неясной, потому что он был объектом суровых преследований[64]. Так вот, в главе «Кэйран-сюё-сю», посвященной Дакини-тэн, можно найти такое любопытное замечание в отношении Матара-дзин[65].

«Устное наставление гласит: "Матара-дзин — не что иное, как бог Махакала (Макакара-тэн …); это также Дакини". Изначальная клятва этого бога [т. е. Матары, или Махакалы, или Дакини?] звучит так, согласно Сутре: "Во время агонии [людей] я буду приходить к ним и поедать печень мертвецов; вот почему во время агонии [люди] могут прийти к истинной мысли [которая позволит им родиться в Чистой земле]. Если бы я не поедал их печень, они не могли бы прийти к истинной мысли и не могли бы родиться [в Чистой земле]". Согласно другому Смыслу, [сказано, что] Матара-дзин есть бог Махакала; речь идет, [как гласит] "Сутра о Тайне Продления [долголетия] Шести месяцев", о божестве [т. е. Дакини?], похищающем жизненный дух всех Существ; бог Махакала укротил его и устранил зло, причиняемое этим демоном — похитителем жизненного духа. Вот почему [может прийти на ум] истинная мысль в момент агонии. [В связи с этим] надо позаботиться о Тайном ритуале Свершения Шести месяцев».

Хоть смысл этой «экзегезы» довольно темен, во всяком случае можно понять, что она имеет отношение к мифу о подчинении дакини буддой Махавайрочаной, превратившимся в Махакалу (можно вспомнить и интерпретацию того же мифа, которую дал Того, являвшийся монахом Тэндай почти в одно время с Кодзю — автором «Кэйран-сюё-сю» [ср. выше]). То, что этот Матара-дзин школы Тэндай отождествлялся или ассоциировался с Махакалой или дакини, вполне понятно, если учесть, что имя «Матара» явно происходит от санскр. матарар (сложнее понять, почему этот Матара-дзин изображается божеством мужского пола; но это другая проблема, которой мы касаться не будем…). Тем не менее, учитывая, что во времена Кодзю эквивалентность «матарар ~ Матара», похоже, была совершенно утеряна из виду, предложенные в этом пассаже ассоциации должны свидетельствовать о том, что выдвинувшие их мудрецы обладали удивительной интуицией в области «мифологической логики».

6. Инари, Дакини-тэн и любовные снадобья

Таким образом, во всяком случае, «мифологический круг» бога Матара-дзин —Яся-дзин замыкается, втянув в свою вихревую спираль различные «единичные божества», такие, как Махакала, дакини —Дакини-тэн, Ганеша — Винаяка, царь Кальмашапада, Инари и т. д. Но, собственно, о связях между Инари и некоторыми из этих божеств мы могли догадаться благодаря одному уже упомянутому тексту — «Син-саругаку-ки» Фудзивара-но Акихира (написанному около 1052 г.). Этот текст, нечто вроде маленького энциклопедического справочника по Киото середины XI века, выводит на сцену семью некоего Уэмон-но-дзё … из западной части Киото, которая однажды ночью выходит прогуляться по рабочим кварталам города. Говоря о каждом из членов этой семьи (разумеется, вымышленной), автор имеет возможность описывать ремесла и кварталы города. У этого Уэмон-но-дзё три жены, главная из которых — самая старая: ей уже шестьдесят, и она ревнует к двум другим, более молодым. Чтобы привлечь внимание и любовь мужа, она обращается с мольбой к божествам, которые, как считается, могут помочь в этой сфере. Так, говорит текст[66], …она приносит дары Сётэну (Винаяке), но результатов не заметно. Она совершает поклонение Богу-предку Дорог (Саэ-но-ками …), но, похоже, не получает ожидаемого отклика. [И она идет] на «Праздник Мужчин» (Отоко-мацури …) к томэ … [т. е. Лисице] из Ига …[67] на Склон Лиса (Кицунэ-дзака …), где томэ танцует, выбивая раковины «морское ушко» в форме женских половых органов; [или же она идет] к Акомати …, прислужнице Инари[68], которая сведуща в «любовных снадобьях» (айхо …) и развлекается, перебирая кусочки сушеной рыбы пеламиды в форме фаллосов… [Или еще она идет приносить] дары в форме рисового теста на тысяче блюд Богу-предку Дорог с улицы Годзё …, или рисовые приношения в ста корзинах — Яся-дзин из Тодзи…

По этому тексту XI века видно, что Винаяка (~ Ганеша) и Яся-дзин из Тодзи уже ассоциируются с Инари (и ее лисицей). Подобным же образом на такие божества, как Бог-предок Дорог, или Инари, или Лисица Инари, делается ссылка в одном ритуальном тексте, посвященном Дакини-тэн («Дакини-саймон …») и направленном на то, чтобы вызывать любовь мужчин к женщинам и женщин к мужчинам, написанном к концу эпохи Хэйан (XII век?), рукопись которого была обнаружена в храме Кодзандзи … школы Сингон[69].

В самом деле, эротический элемент — одна из примечательных черт культа Инари в древнюю эпоху. Фудзивара-но Акихира, автор «Син-саругаку-ки», в другом произведении описал праздник Инари, в ходе которого дается нечто вроде комическо-эротического спектакля[70]:

«По этому случаю пара мимов изображают супружескую чету: [мужчина] представляет ослабевшего старика и играет роль мужа, [тогда как женщина] представляет молодую женщину и играет роль жены. Вначале они обмениваются словами любви, а под конец совокупляются. Никто из столичных зрителей, мужчин и женщин, не может удержаться от того, чтобы не хохотать во все горло, надрывая животики. Это верх грубой фривольности…»

Как отмечает Мацумаэ Такэси, эту пантомиму можно рассматривать как пережиток древнего ритуала, в котором актеры-священнослужители изображали: мужчина — бога почвы горы Инари, а женщина — богиню-«мать» Инари; спектакль, вероятно, воспроизводил нечто вроде сакрального брака богов и божественное рождение Инари[71]. Это сродство с эротическим элементом было достаточной причиной, чтобы многие женщины совершали поклонение Инари с намерением привлечь любовь высокопоставленных мужчин и чтобы Инари приобрела репутацию божества, дарующего счастье в браке[72].

Таким образом, во всяком случае, мы можем полагать, что к середине XI в. («Син-саругаку-ки» завершено к 1052 г.) Инари, лис и дакини (Дакини-тэн) были тесно связаны. С одной стороны, существовала четкая китайская глосса к большой дхарани Темени Будды Белого Солнечного Зонта, где дакини отождествлялись с «демоном — домовым-лисом»; с другой стороны, текст «Сёсэцу-фудоки» Синдзяку …, где те же демоницы сближались с лисом, датировался первой половиной X века (Синдзяку умер в 927 г.); два этих факта в достаточной мере показывают, что такая ассоциация возникла и укоренилась в народных верованиях. Вполне можно считать, что, таким образом, к середине XI века дакини для японцев уже не были только мерзкими людоедками, завсегдатаями кладбищ, но еще и, как Инари и лис (или лисица), в котором она воплощается, — женским божеством, излучавшим непреодолимую и загадочную эротическую притягательность; сохраняя пугающий и макабрический характер, дакини сделались божественной Дакини-тэн…

Примечания

[1] Существует по крайней мере еще одно скульптурное изображение этой сцены, столь же знаменитое, — в Элефанте; но оно так повреждено, что нельзя понять, фигурирует там дакини или нет. См. ниже, сноска [6].

[2] О дакини в целом и прежде всего в буддизме см. статью «Dakini …» Го Лиина, которая выйдет в Hōbōgirin, vol. VIII.

[3] В действительности это зависит от контекста. Поскольку в японском (как и в китайском) языках существительные не имеют числа, как, впрочем, и рода, чаще всего приходится строить догадки по контексту.

[4] Вот краткая библиография этих исследований (полные ссылки см. в библиографии, помещенной в конце статьи): Кусида Рёко 櫛田良洪, 1964; Ито Масаёси 伊藤正義, 1972; Id., 1981; Абэ Ясуро 阿部泰郎, 1980; Id., 1984; Id., 1985; Id., 1986; Id., 1989; Id., 1990A; Id., 1990B; Id. 1993; Ямамото Хироко 山本ひろ子, 1987; Id., 1993; Танака Такако 田中貴子, 1993; Сакураи Ёсиро 櫻井好朗, 1996; Id., 1993; Хотатэ Митихиса 保立道久, 1990; Мацуока Симпэй 松岡心平, 1991; Камикава Митио 上川通夫, 1989.

[5] T. LXXVI, 2410, xxxix 633c5: «仁王經ノ以祭塚神事、深可思之».

[6] Об этом мифе и его иконографии см. Doniger O'Flaherty, 1973, p. 190—192; Id., 1975, p. 168—173 и примечания, р. 327—328; Stella Kramrisch, 1981, p. 50: pl. 42 [«Шива, пронзающий демона Андхаку» — миниатюрная копия барельефа из пещерного храма № 29 в Эллоре]; р. 51: pl. 43 [Голова Андхаки/Бхангина]; Id., 1992, p. 374—383; p. 456—457; Charles Dillard Collins, 1988, p. 57—65; T. A. Gopinath Rao, 1971, I-2, p. 379—382; II-1, p. 192—194; Thomas E. Donaldson, 1987, p. 1108—1109 и рис. 3577—3584; Татикава Мусаси 立川武藏, Исигуро Ацуси 石黒淳, Хисида Кунио 菱田邦男, Сима Ивао, 島岩, 1980, вкл. 81—84 и с.84—86, с. 93 [на с. 81 — фото скульптуры из грота 15 Эллоры].

[7] Согласно указанию С. Крамриш: S. Kramrisch, 1981, p. 50, так изображены кишащие маленькие демоны, появившиеся из крови Андхаки, которых Шива топчет ногой.

[8] T. A. Gopinath Rao, 1971, II-1, p. 192—194 и pl. XLV, fig. 2, pl. XLVI—XLVII.

[9] О связи между иконографией этой мандалы и индуистским мифом о подчинении асуры Андхаки Шивой говорил уже Тоганоо Сёун 栂尾祥雲, 1982B, с. 340—341, хотя он не в полной мере развил этот аргумент.

[10] Ср. Hōbōgirin, VII, см. Дайраку 大樂, особенно с. 943b—946b (Ian Astley, 1994).

[11] T. VIII 243 785c18-20.

[12] T. XIX, 1003 ii, 616a12—13; 24—28. — «Обширная Сутра», на которую ссылается Амогхаваджра, — должно быть, «Ная-сутра» в восьми свитках, переведенная на китайский при династии Сун: T. VIII, 244 iii, 796b17—27.

[13] Ср., например, Гохо 杲寶 в его подкомментарии к «Ная-сутре», T. LXI, 2241 xi, 735a20—30:

[14] Ср. J. N. Banerjea, 1974, p. 503—506.

[15] В «Махабхарате» есть один миф, рассказывающий о рождении Сканды, где этот «сын» Шивы дает «матерям» власть «поражать детей до шестнадцати лет всевозможными видами зла» (ср. M. Biardeau, 1981A, p. 439b). — О культе «матерей» в Индии см. Татикава Мусаси 立川武藏, 1990 (богато иллюстрированное издание).

[16] Перевод с английского перевода, цитируемого Чарлзом Д. Коллинзом: Charles D. Collins, 1988, p. 63. В других версиях мифа о подчинении Андхаки Шиву называют, например, Кала, Калабхайрава или Калагнирудра (ср. Collins, 1988, p. 61—62, цитирующий пассажи из «Курма-пураны»).

[17] Collins, 1988, p. 56—57, цитирующий «Мегхадуту», ст. 33—35.

[18] Это описание отчасти основано на описании из «Сёсэцу-фудоки», 諸説不同記 TZ. I 2922 x 127a25 b22.

[19] Tttt. LIV 2128 x 366b,14—17.

[20] Тоганоо Сёун 栂尾祥雲, 1982B, с. 340 и прим. 2, который цитирует «Шрипарамадьяшику» Анандагарбхи.

[21] Biardeau, 1981B, p. 481b.

[22] Stella Kramrisch, 1981, p. 104 et sq.; ср. также Id., 1992, p. 6—7, p. 40—43, p. 336—340.

[23] Обо всем этом см. D. L. Snellgrove, 1959, p. 8—9, p. 135, etc.; Id., 1987, p. 160—170; Цуда Синъити, 1974, с. 54—60 et sq.; M. — Th. de Mallmann, 1975, p. 146—149. Ср. также Adelheid Harrmann-Pfandt, 1992—93.

[24] Ttt. XXXIX 1796 x 687b18—c11: Редакция «переработанной считки» того же комментария, «Дайнити-кё гисяку 大日經義釋, vii, Z. I, XXXVI 378, verso b11—379 recto a10, заметно отличается, но основные линии повествования остаются. Ср. также подкомментарии, например: Цзяо-юань 覺苑, vii, Z. I, XXXVII 91 recto a16—b1; Гохо 杲寶, Tttt. LIX 2216 xxxv 371b17—26, etc. — О концепции «подчинения» в буддийском эзотеризме ср. некоторые ссылки на труд Р. А. Штейна в: N. Iyanaga, 1985, p. 739, n. 27; а также: R. A. Stein, 1981A, p. 4 и 5 специального оттиска.

[25] Об эквивалентности «гоо = горочана» ср. Минаката Кумагусу, 1971, с. 167—168; с. 191—192; и T. XVIII 901 х 876b17.

[26] T. XCVIII 3 p. 305c—307a.

[27] Ср. N. Iyanaga, 1985, с. 688, n. 103.

[28] Ttt. 1796 xiv 722a28—b2.

[29] Tttt. LXXVII 2412 v 766a3—21. — Текст, очень похожий на этот, можно найти в «Асаба-сё 阿娑縛抄», TZ. IX 3190 cxvi 320b19—c26.

[30] Мы в целом переводим якан (слово, в принципе соответствующее санскр. сагала или шагала) как «Шакал», а ко 狐 (или кицунэ 狐, синко 辰狐 и т. д.) как «Лис»; но эти переводы не претендуют на зоологическую точность (впрочем, бывает, что 野干 по-японски читается как кицунэ). Во всяком случае, эти животные — существа более или менее мифические или воображаемые, а в японском языке между тем и другим нет четкого различия.

[31] Ср. «Кэйран-сюё-сю», Tttt. LXXVI 2410 x1 634b28—29.

[32] T[tt]. XIX 945 vii 135b12; ср. также Tttt. LXI 2234 604b7. На этот отрывок указал Мишель Штрикман: Michel Strickmann, 1996, p. 157 et n. 69 [на с. 443].

[33] T[tt]. VIII 246 ii 840b5—c8; ср. старый «перевод», T[tt]. VII 245 ii 830a24—b27.

[34] Приведенной ниже цитаты не обнаружено ни в «Махамаюри-сутре» в том виде, в каком она сохранилась, ни в каком —либо другом из известных нам текстов.

[35] Ср. Alain Daniélou, 1960, p. 308—310; Stella Kramrisch, 1981, p. 218 et n. 3.

[36] Marie-Thérèse de Mallmann, 1963, p. 202—203. — О связях между Махакалой и людоедкой Харити ср. нашу статью «Дайкокутэн 大黒天» в Hōbōgirin, VII, p. 844a—846b; etc. (Iyanaga, 1994).

[37] T. XVIII 848 v 35a24—b3; ср. Комментарий, Ttt. XXIX 1796 xvi 744a19—b3.

[38] Действительно, были варианты компоновки этой мандалы, где Махакала и Винаяка (другое имя бога-слона Ганеши) изображались рядом с царем Ямой. Ср. Исида Хисатоё 石田尚豐, 1975, том иллюстраций, с. 1—9.

[39] «Сёсэцу-фудоки» 諸説不同記, TZ. I 2922 viii 105b27 c1 et sq. — Этот вопрос разработал Гуо Лиин в своей статье «Дакини 荼吉尼», которая должна выйти в Hōbōgirin, vol. VIII.

[40] Ср. Dictionnaire Chinois-Japonais de Morohashi, IV, p. 14d (No. 7434: 24—3); XI, p. 432c (No. 40133: 43). Слово якан специально использовалось в переводах буддийских текстов в качестве эквивалента санскр. шагала (или сагала), «шакал»; но в качестве реального это животное китайцы, несомненно, не воспринимали. Это могло быть одной из причин, по которым данное слово в конечном счете стало означать некое воображаемое животное…

[41] Ср. Мацумаэ Такэси 松前健, 1987В, в: Matsumae Takeshi éd., 1988, р. 86—89; Кондо Ёсихиро 近藤喜, 1978, с. 173—176, где можно найти несколько образцов таких сказок. См. также Ёсино Хироко 吉野裕子, с. 39—68 [о лисах в китайском мире]; с. 15—38 [о японских сказках, связанных с лисой]; Савада Мидзухо 澤田瑞穗, 1978, с. 171—181. — О дальневосточных верованиях, связанных с лисой, ср. «Etudes mongoles et sibériennes» [Монгольские и сибирские исследования], XV [1984], «Le Renard. Tour, détours et retours» [Лиса. Петли, извивы и возвращения]; о японских верованиях — Anne Bouchy, 1984, p. 17—70, о китайских — Rémi Mathieu, 1984, p. 83—110; Jean Lévi, 1984, p. 111—140.

[42] Имя Инари чаще всего пишется 稻荷, но существует и другое начертание: 伊奈利. Последнее имеет чисто фонетическое значение, тогда как первое, составленное из знаков «рис» и «носить», как будто намекает на природу этого божества, которое, вероятно, является божеством пищи. Может быть, поэтому начертание伊奈利  — более древнее.

[43] Горай Сигэру 五來重, 1985 // Горай (ред.), 1985, с. 3—74, особенно с. 8—30.

[44] Ср. Мацумаэ Такэси 松前健, 1988А, с. 6—10.

[45] Драгоценность или драгоценный камень может быть «материальной опорой», в которой воплощается душа. Слово тамасии, означающее «душа», образовано на основе тама. — О концепте тама см., например, классический очерк Орикути Синобу 折口信夫, 1975, с. 260—276.

[46] Ср. Ёсида Ацухико 吉田敦彦, 1976, с. 8—40, особенно с. 19—20.

[47] Ср. Мацумаэ Такэси, 1988А, с. 8—9, с. 17—22 ; «Синто дайдзитэн 神道大辭典», ст. Омия-но-мэ-но-микото; «Сэкай-сюкё дайдзитэн 世界宗教大事典», ст. Амэ-но-удзумэ-но-микото, Сарута-хико-но-оками и т. д.

[48] Горай, 1985, с. 11—12, с. 16—17; Кумэ Тосико 粂稔子, 1985, с. 711—715, 727—732; Мията Нобору 宮田登, 1988, с. 115—120. — Ср. Rémi Mathieu, 1984, p. 99 и n. 2, о лисе как пожирательнице падали. — Анн Буши: Anne Bouchy, 1984, p. 59—65, настаивает на том, что в культе Инари важное значение имеет религия владения. Хотя мы не можем подробно вникать в этот аспект культа Инари, нам также кажется, что он чрезвычайно важен.

[49] Ср. Кондо Ёсихиро, 1978, с. 199—200 …

[50] Цит. по: Ито Юйсин 伊藤唯眞, 1988, с. 43—44.

[51] Ито Юйсин, 1988, с. 46—50. — Но, по гипотезе Ито Юйсина, сама традиция могла возникнуть к середине Х века.

[52] Ито Юйсин, 1988, с. 50—62.

[53] Ито Юйсин, 1988, с. 64—65.

[54] Tttt. LXXVIII 2493 614a15—21.

[55] Иероглифы Матара … вместо санскр. матарар используются, например, в «Манджушримулакальпе», T. XX 1191 iv 852c6.

[56] Ср. Татикава Мусаси, 1990, с. 60—62, рис. 54—55 и т. д.

[57] Ср. Ananda K. Coomaraswamy, 1971, Part II, Pl. 8—1; Laurence Cohen, 1991, p. 123 sq., p. 129, p. 133 etc.

[58] «Кэгонкё гёганбон сё сё 華嚴經行願品疏鈔, vi, Z. I VII recto b12—14.

[59] См. текст в сборнике «Дзоку-дзоку-гунсё-руйдзю 續々群書類從», XII, c. 7b8—8a13; этот текст цитирует Сасама Ёсихико 笹間良彦, 1988, с. 14—15. — Старинный обычай, на который ссылается этот текст, — видимо, обычай, в соответствии с которым маленьким детям давали имя, например, «Яся-мару 夜叉丸». — В наше время в Тодзи есть две деревянные статуи гневных божеств, восходящие, видимо, к средним векам и называемые «Яся-дзин» (см. снимок в начале книги «Киото макай мэгури»). Однако у этих статуй лишь по одному лицу. Связи между этими двумя Яся-дзин и Яся-дзин — Матара-дзин о трех лицах, о котором говорит Сюкаку, неясны; но если прямо отождествить их невозможно, по крайней мере бесспорно, что те и другое тесно связаны.

[60] Tt. IV 202 xi 425a18—427a5; ср. Et. Lamotte, 1966, p. 260—262 и примечания по другим буддийским версиям.

[61] R. N. Saletore, 1981—1985, vol. II, p. 657—658.

[62] Ср. D. T. Suzuki, 1932, p. 216; в китайских версиях говорится просто, что эти дети были ракшасами. Ср. T. XVI 671 viii 563a26 и T. 672 vi 624a4.

[63] «Какудзэн-сё» … TZ. V 3022 cv 452c17—26; ср. также «Бякухо-ку-сё …» TZ. VII 3119 cxxxi 181c3—11, где цитируется та же легенда. Ср. еще R. A. Stein, 1981В, II, p. 20 специального оттиска; Id., 1986, p. 38; James H. Sanford, 1991, p. 291—292 и n. 31.

[64] Об этом божестве ср. Кагэяма Харуки …, 1975, с. 317—340.

[65] Tttt. LXXVI 2410 xxxix 632c28—633a3, a6—9.

[66] «Син-саругаку-ки …» и «Унсю-сёсоку …» Фудзивара-но Акихира, издание и комментарии — Сигэмацу Акихиса …, 1982, с. 14—16; об этом тексте см. также Кондо Ёсихиро, 1978, с. 199—200; Танака Такако …, 1994, с. 128—130 и т. д.; он же, 1993А, с. 271.

[67] Томэ означает «старая женщина», но имеет также смысл «старая лиса-волшебница». Здесь, видимо, идет речь о средстве, которое, как считалось, воплощает в себе дух лисы-волшебницы. Ига — название области, но это слово якобы имеет тот же корень, что слово ука — «пища» или «рис».

[68] Акомати — имя лисы-волшебницы, вестницы Инари, но здесь, видимо, речь идет о средстве под названием «акомати», якобы воплощавшем дух этой лисы. «Комати» называют молодую женщину, известную своей красотой; «А» — приставка, ставящаяся перед кличками.

[69] Танака Такако …, 1994, с. 128—130 и т. д.; Абэ Ясуро …, 1989, с. 147 и прим. 73.

[70] Фудзивара-но Акихира, «Унсю-сёсоку …», издание и комментарии — Сигэмацу Акихиса, 1982, с. 90.

[71] Мацумаэ Такэси, 1988А, с. 24—25.

[72] Много примеров можно найти у Кондо Ёсихиро, 1978, с. 58—86; ср. также Танака Такако, 1993А, с. 206, с. 272—274.

Librarium

Вернуться на Домашнюю страницу Егория Простоспичкина

Created by Егорий Простоспичкин, all forms and essence defined, 1997-2018

как связаться с Нами

M A D R I A X Z I R H O A D H I A I D O N O N C T H O D S T A N P